朱熹《论语集注》文学观简论

李春强

【摘 要】朱熹的文论家形象一直晦而不彰.朱熹不仅创立了博大精深、光耀百代的朱子哲学,而且善识音律,精通文学,经常从一位情感充沛的创作者或一位掘深探微的鉴赏者的角度入手来解读文学,摇曳性灵、感发生命,揭示出了某些文学创作、鉴赏与批评领域的本质规律.《论语集注》中“文道一贯”的文学本体观、“文质彬彬”的文学创作观、“尽善”“尽美”的审美理想观、“玩味”“涵泳”的文学鉴赏观初步构成了相对完整的文学理论体系,让我们得以窥见朱熹理学家身份光环下的文论家面目,并搜索出传统经学诠释路径从经学到文学转向的端倪. 【期刊名称】《山西师大学报（社会科学版）》 【年(卷),期】2013(040)001 【总页数】5页(P116-120) 【关键词】朱熹;论语集注;文学观 【作 者】李春强

【作者单位】扬州大学文学院,江苏扬州225000 【正文语种】中 文 【中图分类】I109.3

朱熹的文论家形象一直晦而不彰。朱熹以理学而名高，恰如钱穆先生所评:“朱子不仅集有宋性理学之大成，即有宋经史文章之学，亦所兼备，而集其大成焉。诚所

谓致广大，尽精微，综罗百代，汇纳群流。”［1］1697观其四十余年的学术研究生涯，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《楚辞》和古代散文无不研习，可谓著述浩繁。他不仅创立了博大精深、光耀百代的朱子哲学，而且善识音律，精通文学，经常从一位情感充沛的创作者或一位掘深探微的鉴赏者的角度入手来解读文学、谈论文学，从理学视角感悟生命，揭示出了某些文学创作、鉴赏与批评领域的本质规律。郭绍虞在《中国文学批评史》中称赞朱熹“论诗兼有道学家与诗人之长”，既“有道学家之切实，而不落于迂腐”，又“有诗人之空灵，而不落于玄虚”［2］306，可谓言之切当。

不过，近现代学者主要围绕着朱熹的《诗集传》、《楚辞集注》、《韩文考异》等文学著作展开朱熹文学思想的批评和论述［3］，亦散见于关于《朱子语类》的发掘中，其中有关文学的论述虽然散漫却非常广泛。《论语集注》作为《四书章句集注》的一部分，是朱熹经过40多年的用心“理会”，并“逐字称等”后才最终写定的经典之作。在此拟以《论语集注》为例，具体分析朱熹在集注《论语》时所流露出的一些文学观念，以助于昭示朱熹理学家身份光环下的文论家面目。 一、“文道一贯”的文学本体观

构成中国文学批评体系的诸多概念范畴中影响较大者，莫过于文道关系论。自先秦以下，文道关系一直让历代文论家颇费思量，重道轻文的观念传统绵延不绝，贯穿始终。先秦时代荀子发“明道”、“征圣”、“宗经”之先声，东汉扬雄做了进一步的发挥，而南朝刘勰《文心雕龙》更是列出专章——《原道》篇，来系统阐释文道之间的内在关系。唐代韩愈自谓“志在古道，又甚好其言辞”［4］179，其门人李汉在《昌黎先生集序》中将韩愈的思想概括为:“文者，贯道之器也。”［5］3075宋代，周敦颐首倡“文以成道”之说:“文所以载道也。轮辕饰而人勿庸，徒饰也，况成车乎? 文辞艺也，道德实也。”［6］121

朱熹的文学本体论，正是承继了流播已久的道统思想，并在一定程度上将“文”的

概念纳入了“道”的范畴之内，从而得出“文道一贯”的新观点。《论语·里仁》“吾道一以贯之”章注曰:“贯，通也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也;万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”《论语·子罕》“子在川上”章注云:“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”又云:“道无形体可见，却是这物事盛载那道出来，……道之体便在这许多物事上。只是水上较易亲切。”这在《朱子语类》卷一百三十九亦可以得到佐证:“道者，文之根本;文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”［6］4313朱熹并没有如前代的理学家那样将“文”与“道”对立起来，而是非常巧妙地提出文学即是“道”的一种衍生，它不可能超越“道”之根本。他甚至在一定程度上将“文”的一些属性等同于“道”所具有的某些属性，从而使二者得到了很好的统一。

但朱熹的统一是否意味着一种观念上的本质转型呢?其实，我们可以发现，在朱熹的这种统一之中，依然隐含着“道”重于“文”的保守成分。他仍坚持“道”是第一义，是文学的根本，而文学只不过是附属品。如《论语·述而》“志于道”章注云:“道，则人伦日用之间所当行者是也。”这里朱熹所释与孔子所谓的“道”的含义已经比较接近，但当朱熹的整个思想体系的重心从传统儒家的经世致用转向性理之说的时候，他对“道”的体认也就偏重于道德修养的一面，进而与孔子所说的“道”产生了很大的疏离。这也正体现了朱熹作为一个理学家，对文学与道德传统的本质性认识。莫砺锋撰文指出:“既然朱熹所构建的道统是以性理之学为核心内容的，那么他对‘道’或者‘理’的体认当然也是以内心观照和德性涵泳为主要途径，而不以外部事功或刑政礼乐为终极目标。据此，朱熹的文道观确立了‘道’的第一性和根本性，以及‘文’的第二性和派生性。”［7］116

不过较之以前的理学家，朱熹的观点显然是前进了一大步，在《朱子文集·与汪尚书》中曾言:“若曰惟其文之取，而不复义理之是非，则是道自道，文自文也，道外有物，固不足以为道;且文而无理，又安足以为文乎?盖道无适而不存者也，故即文以讲道，则文与道两得而一以贯之，否则亦将两失之也。”他将“文”与“道”并行提出，给了二者关系一个新的诠释，也就是“文道一贯”。具体而言，在诗文批评中应秉承的标准首先是道德标准，其次则为艺术标准，在以道德标准为前提的基础上，艺术标准同样应该受到重视。在《论语集注》中体现出来的，就是对“万物莫不遂其性”、“各得其所之妙”式的诗性精神与诗性智慧的高度认可，这在“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章的释文中得到了验证:“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”同样在本章“故曰浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，言乐而得其所也。孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性”的解说中也得到了印证。

“文道一贯”的文学本体论是朱子文学思想的基础和核心，围绕这个核心，朱子的文学思想涉及文学创作观、审美理想观、文学鉴赏观等多方面的内容。 二、“文质彬彬”的文学创作观

“文”“质”同时出现在《论语》中有两处，一是:“子曰:‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’”(《雍也》)文质论的原型可追溯到《论语》这段话。文，即文华;质，即质朴。两者都是就人格修养而言的。二是:“棘子成曰:‘君子质而已矣，何以文为?’子贡曰:‘惜乎，夫子之说君子也!驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”(《颜渊》)后者虽是子贡所言，但其观点应由孔子传授。朱熹在注这段话时说:“文质不可以相胜。然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎?然则与

其史也，宁野。”［8］孔子后来的“言以足志，文以足言”，“言之无文，行而不远”，“情欲信，辞欲巧”，才是真正对说话与写文章的要求，是文质的源头。可以说，孔子是尚质的，朱子亦如是。

如何将人类个体的心理欲求同外在的道德伦理融合为自由和谐的审美境界，是朱熹着力解决的难题之一。《论语·八佾》“林放问礼之本”章朱熹注云:“礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及而质，二者皆未合礼。然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”从人文的角度来讲，“文质彬彬”即是要求君子人格的内在品质与外在仪表的和谐统一;从文学的角度来讲，“文质彬彬”则是要求文章形式与文本内容的和谐统一。对此，在《〈通书·文辞〉注》中朱熹说道:“或疑有德者必有言，则不待艺而后其文可传矣。周子此章似犹别以文辞为一事而用力焉。何也?曰:人之才德偏有长短。其或意中了，而言不足以发之，则亦不能传于远矣。故孔子曰:‘辞达而已矣’。”［6］121在他看来，作文应该以达意明理为务，而不应本末倒置地去过分追求形式之美，因此在《读唐志》一文中他猛烈抨击了孟子以后直至韩愈、欧阳修背本逐末、重文轻道的倾向:“孟轲氏没，圣学失传。天下之士背本趋末，不求知道养德以充其内，而汲汲乎徒以文章事业……及至宋玉、相如、王褒、扬雄之徒，则一以浮华为尚，而无实之可言矣。……韩愈氏出，始慨然号于一世，欲追诗书六艺之作，而弊精神，靡岁月，有甚于前世诸人之所为者。然犹幸其略知不根无实之不足恃，因是颇溯其源而适有会焉。……自是以来，又复衰歇数十百年，而后欧阳子出。然考其终身之言，与其行事之实，则恐其也未免于韩氏之病也。呜呼，学之不讲久矣，习俗之谬，其可胜言也哉!”［6］3374—3376朱熹用理学家的道德伦理观念和善的标准去衡量韩、欧等古文家，认为他们在为人为学方面存在着种种缺陷，而未达到“道”的标准，因此他们的文章才会过于追求外在形式而使内容流于空泛浮疏。

不过在朱熹看来，反对形式并不意味着轻视形式或者抛弃形式，恰恰相反，朱熹对

于文学形式却也异常重视。《论语·颜渊》“君子质而已矣”章注曰:“言文质等耳，不可相无。若必尽去其文而独存其质，则君子小人无以辨矣。”只不过朱熹主张的是一种“朴实”的文风，即“文字之设，要以达吾之意而已”［6］2974，“学之道非汲汲乎辞也，必其心有以自得之，则其见乎辞者非得已也”［6］1726。“先进于礼乐”出自《论语·先进》篇，朱熹《集注》引程颐之言解释说:“先进于礼乐，文质得宜，今反谓之质朴，而以为野人。后进之于礼乐，文过其质，今反谓之彬彬，而以为君子。盖周末文胜，故时人之言如此，不自知其过于文也。”［8］123与其“文胜于质”宁可“质胜于文”，朱熹从《论语》中为自己的文论找到了依据，认为文章宁拙勿巧，反对过于追求形式之美，这与他注释《论语·雍也》篇“质胜文则野，文胜质则史”［8］时所持的观点是一以贯之的。在创作风格上，朱熹最为崇尚平淡自然。他说:“孔子言语句句是自然。”(见《读论语孟子法》)“圣人之言，坦易明白，因以明道。”“大抵圣贤之言，本自平易，而平易中其旨无穷。”《论语·卫灵公》“辞达而已矣”章注曰:“辞，取达意而止，不以富丽为工。”从字面意义上理解，似乎朱子并不重视语言形式，认为言辞不必巧丽，足以达意便可以。其实他反对的恰是那些超出“达意”需要的浮词艳藻。 三、“尽善”“尽美”的审美理想观

孔子之前的先秦典籍对于“美”与“善”的含义往往不作区分，善就是美，美就是善。如《说文解字》对“美”的解释:“美，甘也。从羊，从大，羊在六畜主给膳也。美与善同意。”［9］239“尽善尽美”是孔子在《论语·八佾》中提出的:“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”通过对《韶》乐和《武》乐的点评，孔子第一次明确区分了“美”与“善”概念的不同，提出美与善的矛盾性这一具有深远影响的看法。在孔子看来，“善”是指政治、道德的标准，而“美”指艺术的标准。从善的观点看是完满的东西，从美的观点看却可能是不完满的。《武》乐尽管在艺术形式上并无缺憾，但在思想内容上歌颂的是“武功”，

与“仁义”之道相悖，所以尽美而不尽善。《韶》乐不仅具有形式上的美感，且其内容方面歌颂的是孔子理想的“礼让”政治，因此他称《韶》乐为“尽善尽美”之作。

而朱熹在《论语·八佾》“子谓韶尽美矣”章注云:“美者，声容之盛。善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下;武王之德，反之也，又以诛伐而得天下，故其实有不同者。”并引程子曰:“成汤放桀，惟有惭德，武王亦然，故未尽善。尧、舜、汤、武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之时然尔。”很显然，在文学艺术的形式与内容方面，朱熹承继了孔子的审美标准，那就是文学艺术内容与形式是密不可分的，只有内容与形式达到高度统一的作品才是“尽善尽美”的。《朱子语类》载，有门人曾向朱熹请教“善者美之实”的含义，他的解释是:“美是言功，善是言德。”［6］917这里，朱熹将“善”与“德”并称的做法同样可以看作是对孔子“有德者必有言”思想的进一步发挥，他认为优秀的作品必须建立在良好的品性之上，否则，即使写出了成功的作品也是不足道的。所以在评价文学作品时，朱熹十分注重考察作者的德性修养，恰如他在《论语·为政》“诗三百”章所言:“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。” 朱熹在《论语·公冶长》“夫子之文章”章注云:“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。”《论语·宪问》“子路问成人”章注曰:“言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外。”朱熹曾言:“心之所感有邪正，故言之所形有是非。”［6］350又说:“诗见得人。”［6］4321朱熹认为，作家的人品修养在创作中举足轻重，“德”与“言”的关系在诗歌中也能体现出来，所谓读诗就是读其人。他举例说:“如曹操虽作酒令，亦说从周公上去，可见是贼。若曹丕诗，但说饮酒。”［6］4321认为曹操的人品有问题，不论其诗如何引周公之典故以示其虚怀若谷，也无

异于欲盖弥彰，只会让人生出更多的嫌隙来;又说:“乐天，人多说其清高，其实爱官职。诗中凡及富贵处，皆说得口津津地涎出。杜子美以稷、契自许，未知做得与否?”［6］4326透过诗歌的内容也能看出诗人的人品，因为诗是作者心声的自觉流露，即使有意掩饰，也不可能掩饰得完全彻底。一个人的“德”与“言”是否一致，读其诗便可知。

综上，朱熹出于“美”、“善”的角度对作家的人品提出了严格的要求，这种接近于圣贤人格的衡量标准，在今日看来亦少有人能够达到。另外，朱熹以人品的高下来作为评判文学价值高低唯一根据的做法，往往会造成道德价值判断取代审美价值判断的倾向，极有可能导致出现从根本上否定文学审美价值存在客观性的危险。不过不可否认的一点是，朱熹在具体的批评实践中也并未死守教条，对历代作家的作品及其人品也是有过很多中肯的见解的。 四、“玩味”“涵泳”的文学鉴赏观

朱熹是位有着深厚文学修养的鉴赏家，他“最能欣赏文学，最知道伟大名著的好处所在”［10］612，认为文学批评的功夫在于玩味。他说:“读诗之法，只是熟读涵味，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言。”(《朱子语类》卷八十)所谓“熟读涵味”即是“玩味”，或云咀嚼“滋味”。以譬喻言之，“若只是握得一个囫囵的果子，不知里面是酸、是咸、是苦、是涩”，不识其味，也就无法真正地读懂作品，故“须是与他嚼破，便见滋味”(《朱子语类》卷八)。所以鉴赏作品“如吃果子相似，未识滋味时，吃也得，不消吃也得;到识滋味了，要住，自住不得”(《朱子语类》卷八)。在中国文论史上，朱熹首次明确提出了读作品要“玩味”的文学解读理论。

在《论语集注·读论语孟子法》中朱熹转引程子之言:“句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。”“若能于语孟中深求玩味，将来涵养成甚生气质!”“凡看语孟，且须熟读玩味。”“论孟只剩读，

便自意足。学者须是玩味。若以语言解，意便不足。”《论语·八佾》“关雎”章注曰:“欲学者玩其辞，审其音，而有以识其性情之正也。”《论语·宪问》“以德报怨”章注云:“此章之言，明白简约，而其指意曲折反复。如造化之简易易知，而微妙无穷，学者所宜详玩也。”《论语·宪问》“莫我知也夫”章注曰:“不得于天而不怨天，不合于人而不尤人，但知下学而自然上达。此但自言其反己自修，循序渐进耳，无以甚异于人而致其知也。然深味其语意，则见其中自有人不及知而天独知之之妙。盖在孔门，惟子贡之智几足以及此，故特语以发之。惜乎其犹有所未达也!”

“涵泳”一词在魏晋时便出现在文学作品中。左思《吴都赋》中有“涵泳乎其中”之句。唐代李善注云:“涵，沉也。扬雄《方言》中曰:‘南楚谓沉为涵。’泳，潜行也。”［11］83可见，“涵泳”的本义是指鱼鳖之类深潜于水中游动。朱熹提出了以“涵泳”为中心的文学接受理论。他说:“诗须是沉潜讽诵，玩味义理，咀嚼滋味，方有所益。”又说:“看诗不须着意去分解，但是平平地涵泳自好。”还说:“‘倬彼云汉’则‘为章于天’矣，‘周王寿考’则‘何不作人’乎。此等语言自有个血脉流通处，但涵泳久之，自然见得条畅浃洽，不必多引外来道理言语，却壅滞却诗人话底意思也”(《朱文公集》卷四)。《论语·述而》“志于道”章释文曰:“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他;据德，则道得于心而不失;依仁，则德性常用而物欲不行;游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”在朱熹这里，“涵泳”已成为一个诗学概念，其基本含义是指鉴赏者沉潜到文艺作品的深处，对艺术作品进行整体的反复的咀嚼和体味，从而最终获得对诗歌意象和深层韵味的审美把握。 需要特别指出的是，朱熹对文学解读理论的贡献并不仅仅在于把“涵泳”由道学概念提升为诗学概念，而且还在于他把“涵泳”视为鉴赏者对作品进行解读的一种十

分有效的具体方法和途径。具体而言，“涵泳”是炆火慢灸，细加煮沸，在细加品味体会中获得对于观照对象的认知。它在本体意义上尤为重视认知主体的细慢和从容，如茧抽细丝、笋剥层壳。朱熹曾言:“《论语》只看一段，大故明白底，则看两段，须是专一，自早至夜，虽不读，亦当涵泳常在胸次，如一件事未了相似。”(《朱子语类》卷十九)不仅如此，朱熹往往从传统经学发展史的角度，强调“涵泳”之法是在“训诂”、“章句”等传统治经手段之外，另辟蹊径。他曾说:“圣人教人，只是个《论语》，汉魏诸儒只是训诂，《论语》须是玩

味。”(《朱子语类》卷十九)朱熹批评学生读《论语》“太快”云:“若如此看，只是理会文义，不见得他深长底意味。所谓深长意味，又他别无说话，只是涵泳久之自见得。”(《朱子语类》卷十九)朱熹不仅直接点明了“文义”与“深长底意味”有别，而且揭示出“深长底意味”的见得，正是涵泳篇章、寻绎文义的结果。 综上，《论语集注》仅仅是朱熹从事经学研究内容的一部分，是为了更加准确地解读儒家经典、传播儒家思想。不过凭借他自身极强的文学悟性，再加上实事求是的学术态度，使他对《论语》这一儒家原典文本的“文学性”因素无法视而不见。其“文道一贯”的文学本体观、“文质彬彬”的文学创作观、“尽善”“尽美”的审美理想观与“玩味”“涵泳”的文学鉴赏观，合而观之已自成体系，豁然凸显出朱熹文学思想体系之轮廓。尽管依然携有鲜明的时代印记，但不容否认的是，朱熹《论语集注》开启了《论语》学诠释路径从经学到文学的转向。 参考文献:

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