第十三讲 儒家与道家、禅宗关系

上节课讲了儒家路线，这节课讲儒家跟道家和禅宗的关系。我根据冯大阿阇黎的书认为儒家是禅宗的最佳基础，所以儒家跟禅宗的关系最重要。 13.1儒道关系

先讲儒家跟道家的关系，道家我们分成了三个部分：一个是老子的道家，一个是庄子的道家，还有一个就是道教。这三者是不一样的。 13.1.1老子与儒家

先讲第一个问题，老子与儒家。我判定老子的路线是世间禅定的路线，类似于印度的世间禅定路线，即老子是走止、泯识不起的路线，所以他达到的最高境界就是无 所有处定，正因此他的道被表述为无。老子经常说到无的问题，特别注重无，所谓的无就相当于印度四禅八定中的无所有处定。这样一来，老子与儒家的区别就非常 大，老子是世间禅定的路线，而儒家走的是明心见性的路线，差别是很大的。老子虽然能在他的定境中见到什么都没有了，可他一出定就又什么都有了。所以他这个 “无”是与有相对的“无”，入定时无，出定则有。这样就不能够泯物我，无法认识与万物一体的境界。而儒家正是泯灭物我的境界，这就是他们的差别。也就是说 老子在其出定以后，他认识到的自己与万物的关系与普通凡夫并无根本区别，即他仍认为万物、世界在他之外。所以他有一种把天地万物都看作在自己的外边这种特 别大的倾向。

我给大家念一段话，是马一浮先生全集中的一段《论老子流失》。老子之学实际上也是来源于六经，但他有些学偏了，有所流失。马一浮先生判定老子的学术是来源 于《易经》，但得多失多。他得的部分是长于观变，极深于阴阳变化之道；失多就是于《易经》的根本精神不合，易的精神应该是孔子在《易传》里所说的“大人 者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的一体境界，而老子没有得到此一体，反而把万物看作在自己之外，这是一种很大的流失。马 一浮先生着重论述老子把天地万物看作其外的倾向：“看来老子病根所在，只是外物，他真是个纯客观、大客观的哲学，自己常立在万物之表（即万物之外，万物之上）。若孔子之道则不然，物我一体，乃是将万物摄归到自己性分内，成物即是成己。故某常说：‘圣人之道， 己外无物。’其视万物就是自身也。肇法师云：‘圣人无己，靡所不己。’（圣人没有自己，而实际上所有的东西又都是他自己）。此言深为得之。老子则言圣人‘无私，故能成其私。’明明说‘成其私’，是己与物终成对待，此其所以 失之也。（还是有个私，这个私是老子没 有去干净的。）再举一例更易明了，故老子之言曰：‘万物并作，吾以观其 复，夫物芸芸，各复归其根。’(这是《老 子》中的一段话)而孔子则曰：‘圣人感其心而天下和平,观其 所感而天地万物之情可见矣!’‘圣人久于其道而天下化成,观其所恒而天地万物之情可见矣!’(这是孔子的话,下面马先生比较。)作复是以物言,恒感是以心言(作复是老子说的,恒感是孔子说的)。老子连下两个其字,是在物一边看,(吾以观其复,各复归其根,两个其字是在物一边看)，孔子 亦连下两个其字,是在自己身上看,其言‘天地万物之情可见’，是即在自己恒感 之理上见的,不是离了自心恒感之外,别有一个天地万物。老子说吾以

观其作复，是 万物作复之外别有一个能观之我，这不是明明白白不同吗？今讲老子流失，是要学者知道心术发源处，合下便当有择。若趋向外物一边，直饶聪明到老子地位，其流 弊不可胜言。”

老子跟儒家的区别可以说是很大的，这也是我的一种直感，我感觉读老子书体会到的味道跟我所理解的儒学可以说是相去甚远，感觉就是不那么舒服，总觉得读老子 的书使自己心里觉得不太顺，而读庄子的书就觉得顺，跟儒家相去就近得多，下面我们讲庄子时再说这个问题。总之这个不舒服表现在什么地方呢？一个是老子这种 人生境界是讲计谋的，而儒家不讲智谋，儒家讲称性直行，叫人觉得不是一路。他的书中，比如刚才念的“圣人无私，故能成其私”，又如“将欲翕之，必固张之； 将欲弱之，必固强之”欲什么先什么等等，这都是智谋，我总觉得跟儒家的为人处世之道有些背道而驰，相去甚远。这是一个方面，即老子学术的弊端就导致了后代 的阴谋家，比如法家、兵家、阴谋家都从老子那里学到了很多东西，但庄子的学问就无此弊端，因为庄子的内修很大一部分跟儒家是相似的，不讲阴谋，讲称性直 行。再一个就是老子偏于理智，仁慈之心不足，而孔子儒家则是仁智并称。老子说“圣人不仁，以百姓为刍狗”，所以他自己的处世表现就是清净自隐，外天下于不 顾，最后就是骑清牛走流沙，不知所终了。总之，他的慈悲心不足，偏在智慧一边。跟孔子对比来说，孔子是知其不可为而为之，老子是知其不可为而不为。所以他 嘲笑孔子，老子一系的隐者之流总觉得孔子太傻了，天下既然不可为还为什么呢，就干脆不为算了。而孔子是站在这种与天地万物一体的角度，它不是通过理智去分 析觉得不可为就算了，而是出于内心与天下痛痒相关的

仁慈之情，不容自已，所以他要去以仁道易天下。这是老子形迹上跟儒家的不同。

老子的学术为什么是这样的呢？可能跟所修的路线有关，之所以导致外物、自隐、偏于理智的倾向，跟他的修行路线有关系。老子是走止的路线，从身修入的，可以 说是炼身长生的鼻祖。而儒家是从心修入的，走明心见性的路线。梁先生说，人从身来说是分隔的，从心来说则分而不隔。老子因为是从身修入的，所以他自然就关 注自己的一身，而跟天地万物不能打成一体。这样就任智谋（因为出定后意识分别计较依然）， 外天下。而儒家从心修入，儒家的法都是直指人心的，将一切会归心性，自然与万物相感通。这样就率性而行（因为能息脑运心），慈仁利物。 13.1.2庄子与儒家

下面再看庄子，庄子跟老子我感觉他们走得不是一条路线，庄子高于老子的地方是他能知道天地与我并生，万物与我为一。总之弥漫在《庄子》书中的精神是物我一 体的精神，已经泯灭了物我的差别，而且有无之间的差别也消灭了，老子就没有。我们来看《庄子·天下篇》对于庄子学术与老子学术的论述。老子是“以本为精， 以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。”前边两句“以本为精，以物为粗”，所谓本是本无，也就是他所证的无所有处定，而物就是作为有的万物，即出定后 所见的一切现象，所以老子的无还是与有相对的无。“以有积为不足，澹然独与神明居”，就是说他要舍弃粗俗的物质现象，而安住在精微的无所有处定的境界上； 因为这个境界是与有相对的，所以他一定还有所求、有所守、有所趋向。而庄子就消灭了这种趋向性，庄子之学“寂

漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明 往与？茫乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。”他说“茫乎何之，忽乎何适”，已经没有趋向了。“万物毕罗”，万物都呈现在这里了。“莫足以归”，没有 另外可以趋向的归宿了，当下即是。所以才说道在屎溺，道在蝼蚁，道就不需要再去舍弃粗俗的东西，去求一个另外的微细境界了，当下粗俗的东西里就有这个道。

这是庄子与老子的最大不同，他已经把无和有打成一体了，而对于老子无是无，有是有，无的时候就是无所有处定，天地万物就没有了，有的时候就从无所有处定出 来了，无所有处定就没有了。而庄子的无和有类似于佛法的色即是空，空即是色，有无是一体的，老子的无只是相对的无，而庄子的无已经是绝对之无，绝对之空。 所以庄子说“万物毕罗，莫足以归”，不需要有所趋向了，当下就是。无限的道就在万物之中，道遍在屎溺、蝼蚁，这是庄子跟老子的区别。既然有了这个区别，我 们就知道庄子跟儒家有共同之处了，就不像老子与儒家那样相差很远了。

庄子跟儒家最大的共同之处就是知道与万物同体、泯灭物我的境界，庄子跟儒家在境界上有相同之处，其修证路线跟儒家也有相同之处。《庄子》书当中所提到的 “心斋坐忘”，作为庄子最核心的功夫、最核心的修行方法，却是孔子传给颜子的方法。我认为这实际上不是纯属虚构，应该是孔子传给颜子的一种真实的教法。由 此可见，在修行路线上庄子也与儒家有所雷同。

但他跟儒家毕竟有所不同。不同之处在于，他的书中透露出来的气息还是长于知而短于仁，慈悲之心不足，庄子在这方面跟儒家一比就是两条路了，他不表现仁慈之 心，他书中不

正面提仁慈，总是批评仁义，这是跟儒家的最大不同。这就说明了庄子还是处在半途上，没有的（音底）见本来面目。因为如果彻底见性的话，必然会发出大慈大悲之心，具有普摄众生的气概。而庄子虽然跟儒家 走的是一条路线，但他还处在半途，处在明体而未达用的阶段。就是偏证如实空的本体，未能生起慈悲的作用。而儒家孔孟这些圣贤已经走到了终点，彻见本性，能 够明体达用了，从万物一体的境界中发出慈悲的大用。所以庄子与儒家相同的境界是他明体了，知道万物一体的境界了。可是他没达用，不能发出慈悲之心，儒家的 圣贤也知道万物一体，儒家明体而达用。庄子明体而未达用，这大概就是冯大阿阇黎所说的“泛从无住之义用功，虽能一尘不染，入俗无碍，但尚非的见本来面 目。”即他还是从遮情这一面来入手的，所以说庄子的路线跟空宗的法门特别相像。

他的《齐物论》跟龙树的《中观》在精神上有很多的相似之处，都是遮情的路数，遣妄都相当彻底；但只是重在遮掉妄有，复归一无所有的本体，还处在这个境界当 中，还没有从一无所有的本体中发出妙用。我们知道空宗法门是先得根本智，再得后得智，先与浅般若、真谛相应，再进一步与深般若、俗谛相应。真谛、根本智就 是空的一面，而后得智和俗谛就是慈悲方便这一面。所以庄子只是相当于空宗路线中的与浅般若、真谛相应的境界，而未达到方便慈悲的最后境界。不仅如此，在菩 萨的修行过程中，在入八地与浅般若、真谛相应后，在无相无功用的境界中，很容易发生一种偏差，就是一味自受法乐，不与大千世界内的诸佛众生相联系，堕入二 乘自了汉的行径，这叫顶堕。庄子正是发生了这种问题，所以确切说，庄子相当于空宗路线中的与浅般若、真谛相应

的境界后（见八地境界后）发生了顶堕偏差落入二乘行径的情形。 这样他就差很多，就与儒家有区别了，在外迹上也就不一样。儒家是要入世的，要利益人群，而庄子在外迹上走的是老子的路线，归隐自适，无己、无名、无功，逍 遥寝卧乎无用之地，游于无何有之乡，就基本上全是相对之空的路线了，在用上还是没有把万有包容进去，虽然在体上包容进去了，但在用上还没有发出来。在外迹 上他与老子的行径很相似，但从内证上跟老子仅是表面上相似，而实际上则有大不相同的地方，一个是空宗的绝对之空，一个是止的相对之空、无所有处定，还没有 达到真正的空。在外迹上倒是很相似的，所以学术界千百年来总是把老庄并提，认为他们是师徒关系。实际上这种理解的问题可能是相当大的，即庄子的学问是综合 了孔子和老子的学术，不单纯是学习老子，从他的书中也能看出来，提到孔子和颜子的地方要多于老子，提到孔子的地方有二十来处，提到儒家的地方要更多，就是 正面提的也不少。总之，庄子的思维热点应该说是儒家，他既要传承孔子又不愿意全学孔子，所以他对儒家是一种矛盾的心情，有所继承，也有批评。但从《天下 篇》庄子最终的评价上，他是给了儒家一个无上崇高的地位，他把儒家放在道术的角度来谈，而把老子乃至他自己都放在方术的角度来谈，可见他内心当中实际上对 儒家推崇备至。 13.1.3道教与儒家

第三个是道教，道教是从止的路线入手，是修世间 禅定的路线。道教所修所证的就是欲界定。那它与儒家的区别就是非常明显，远远没有达到与万物同体的境界。它们走的完全就不是一条路线。

13.2禅儒关系

下面我们讲儒家跟禅宗的关系。

13.2.1论儒家和禅宗乃世界诸教中唯有的直指人心的两家 第一点，儒家与禅宗是地球上所有的这些教法当中仅有的直指自心的两家。地球上所有的教法太多了，中西印文化当中有关人生的教法是很多的，直指人心的就此二 家。所以两者可以说是知音难觅，最后一旦能够结合到一块儿，很快就开花结果了。我们先来考察人类这些教法，再来探讨这个问题。

（１）西方哲学与宗教

先来看西方文化当中的教法。西方文化分为三期，第一期就是古希腊罗马期；第二期中世纪期；第三期近现代期。这三期当中的文化都不出厌世、溺世之两极，在纵 欲与禁欲的两端摇摆。从一极转向另一极，然后又回转过来。所谓厌世就是禁欲的路线，因为厌世所以要出世，要出世就要禁欲。总之世就是欲，为什么我们在世间 不能出离呢？就是因为有欲望有烦恼，驱使着我们去造业，然后我们就轮回不息，我们在世间不能出离就跟欲有直接的关系。所以说不管是厌世还是溺世，它都是在 欲上做文章。厌世就是禁欲了，所以才能。溺世就是沉溺在世间，就是要纵欲，即纵欲就能够溺世，溺世是纵欲的结果。那么古希腊罗马期和近现代期属于溺 世、纵欲的范围，而中世纪期属于厌世、禁欲的范围。它从纵欲到禁欲然后又开始纵欲，就像一个弹簧一样，你用力把它压下去（就是禁欲），后来没劲了，就弹上 来了（即是纵欲），弹上来了以后又会缩下去，它纵欲到极点以后，就又厌倦了，因为纵欲带来的人生太苦了，然后它就又禁欲了。

古罗马的末期，纵欲之风盛极， 终于迎来大的反弹，一下进入禁欲的中世纪。中世纪有一千多年的禁欲，禁欲老是压着欲望，时间长了就压不住了，就又反弹回来了，这一反弹就是近几百年来的纵 欲。反弹力很大呀，我看弹簧又运行到极点了，大家又对纵欲的路线厌倦了，又深受其苦，现在又思禁欲了。后现代还是继续纵欲，后现代西方的出路如果不输入中 国文化，那只能是宗教的复兴。如果不出欲望的圈圈，只能摇摆在这两极之间，所以在欲望中是做不出来什么好文章的，不管是纵欲还是禁欲都不是究竟之道。为什 么西方人出不了欲望的圈圈呢？就是他们对人性的了解太浅，他们对人性的了解就局限在欲望、原罪的层面，对更深的至善本性没有什麽认识，即使是对人性当中的 相对之善也认识模糊，何况是绝对之善呢，更加没有认识了！所以他们不管是纵欲期也好，还是禁欲期也罢，对人性的认识都以性恶为主流，古希腊罗马期和近现代 期认为人性恶是很明显的，在中世纪期认为人有原罪，人的本性就是犯了原罪，所以它也是一种性恶论。性恶论占主导地位，对人性的了解就停留在烦恼、欲望的层 面，对善心所乃至至善的本性没有了解，所以它不能出了这个圈。

我们来看它的宗教和哲学，这是西方形而上学的两个路线。它这个宗教就是新约和旧约，两种不同的精神，旧约就是律法的精神（类似于持戒的精神）；新约就是爱上帝的精神。这种律法的精神离儒禅直指自心的精神，可以说是最远的。认为人的行为标准是 上帝制定的规律，上帝叫我们怎么办，我们就怎么办；至于为什麽要这麽办，就不问了。通过服从上帝来取悦上帝，上帝就先赐予我们地上的福、再选我们进天堂。 新约的精神要高明一些，它能够认识到爱字了，但还是

把重心放在了上帝那边了，爱上帝这三个字它取的是“上帝”为中心，所以说还是离儒家所说的仁很远。因为 儒家所说的仁指的是人自心当中的一种作用，它重心是在自心当中，而爱上帝是把全部的重心都放在上帝那边去了，还是心外求法，还是在外边去找。所以虽然比旧 约要高一点，但跟儒禅两家相比还是差得很远。

哲学的方法完全都是逻辑推理的作用，分成了两大方法，一种是演绎法，一种是归纳法，这就是哲学的方法。这种演绎推理的作用，完全是脑部分别意识的功能，跟 儒家四端中的是非之心不是一回事。西方人、古希腊人所说的“爱智慧”中的智慧跟孟子所说的“知之端”的智慧不同，爱智慧的智慧就是分别意识功能，是在脑部 的一种逻辑推理的作用，颇为拙笨费力，而孟子所说的知之端，是从自心而发的一种灵觉的作用，不假思索，不杂分别计较，一思考一推理就不是了，相当灵敏轻 快。两种智慧相差很远，所以孟子才说“心之官则思也”，他把人的这种理智的功能也放在了心部，而没放在脑部。四端都是从自心中万物一体的境界里边发出来了 几种不同的作用。都不是从脑部来的，而是从心部出来的一种直感的、不假思索的作用。所以说哲学跟直指人心的教法也是相去太远（宗教哲学都是从脑部用功，儒家禅宗是在心部用功）。西方的爱智慧之智慧实际上在很大程度上指的就是知识，从亚里士多德对其定义来说，就是知识，知道 万物的原因和来源，他对哲人的定义就是知道这个，求知识，想要知道万物的原因和它们分门别类的材料。但实际上，智慧与知识并非一事，不能混同。

（２）印度诸教

我们再看印度文化。世间道的人天乘走的是戒定路线，人乘

以戒为本，天乘以定为主。这个不是直指人心的路线，也是很明显的。人乘的五戒十善是一种戒律的精 神，就是按照戒条去做的精神，跟儒家的这种仁义礼智信、由仁义行而非行仁义的把行为标准放在自心当中而不是以一个外在的戒条为主的精神是完全不同的。所以 我认为笼统地判儒家为人乘，就是对儒家还没有真正的认识。儒家虽然是关于做人的教法，基本上它全部的重心就在这里，但是它跟其他的人乘是很不一样的。其他 人乘基本上就是戒律的精神，不管是旧约当中的摩西十戒、印度外道的五戒，还是佛家的五戒十善，都是一种戒律的精神。就是以宗教教主的规定为行事的根据、教 大家去服从教主戒命的精神。它的标准是在外面的教主的规定，而儒家人乘做人的标准是内在的，是内心当中的良知——天理良心，直到现在我们还是讲良心的。跟 其他文化当中做人的标准，你不比你不知道。生活在这里边，就像是鱼生活在水里边一样，感觉不到这种精神的殊异之处，你跟西方人、印度人接触一下，你就知道 了，中国人做人的方法跟他们是完全不同的。我们做人的标准就是良心、亲情，求的是心安，这在5.12大地震中表现得最为突出。他们是遵 守上帝、法律的规定。总之他们的标准是外在的权威，不管是宗教的权威，还是政治的权威等等，都是一些外在的东西。这是印度文化世间的人乘与天乘。

第二个是以小乘为主的权教三乘，重在修习慧观，能观的工具是分别意识，属脑部的一种功用，也不是直指人心的。 然后是有宗。有宗又名法相宗，它设立框架，对现象进行分门别类的研究。可以说有宗是具有科学精神的一个宗派，它是研究现象的，物理现象也好，精神现象也 好，都分门别类地去研究。研究的工具还是分别意识，跟直指人心的心部直

觉的功用完全不是一回事，他用的不是这个。

我们来看空宗。有宗是研究妄有，而空宗是遮掉这些妄有，让妄有不起了。先遮六识，让六识不起，然后再空掉七识，最后再空掉八识。所以它是一种遮情的作用， 也不是直指人心、直指自性的方法。所以，空宗虽然跟禅宗和儒家同属于三昧耶曼荼罗当中的路线，但它还是一个遮情的路线，是说什么不是这个自性，什么不是这 个本体，它还是立足于妄情，对自性没有直指，所以它还是跟儒禅的路线不是一回事，还不是直指人心的路线。

印度还有一种教法就是密宗。密宗是扩展自性的路线，它是要从自性当中开发出有相的庄严二报，即自心当中本具的有相的佛身、乃至等流身及其所依之土。所以它 也不是直指自心的路线。它是开发的路线，是发现自性以后要做的事，所以直指自性的路线唯有儒家和禅宗。

我们把中西印文化当中的这些宗派都捋了一遍，最后发现直指自心的就此两家，真是知音难觅啊！所以禅宗只有在中国才算开花结果了，在印度就弘传不开，就是这 个道理。

附论１：论中印诸教之基础

我们刚才 把教法捋过一遍，下面要指出中西印这三种文化分别可以做哪些教法的最佳基础。粗浅的宗教和哲学以西方为其最适用的范围，当以西方那种文化为基础，就不论 了。我们主要分析剩下的这些教法跟中印文化的关系。适合于在印度生根发芽，印度文化堪作其最佳基础的是哪些呢？可以说就是我们刚才考察的人天乘的戒定路 线，权教三乘的止观

路线，还有渐教实大乘的有宗和空宗，还有就是密教当中的一门之尊法及属于外金刚部的杂密，这些适合于在印度文化当中发扬，也就是说印度 文化适合作这些教法的基础，即印度文化适合于权教和渐教。适合于在中国弘扬，中华文化堪作其基础的是哪些呢？就是禅宗、一乘密教、天台、华严这四宗。我们 来看，这四宗都是在中国开宗的，在印度就没有成为的宗派。天台宗是中国创立的宗派，是智者大师根据四论（三论再加《大智度论》）和法华在中国独创的一个宗派，华严就更是中国独创的。天台宗的传承还追溯到印度的龙 树菩萨那里去，华严宗当然也追溯到龙树菩萨，但是他跟印度传承的关系更远。天台还吸收了很多三论的成分，他的三止三观，还有很多空宗的成分。华严的基本义 理则都是在中国发明的，四法界和十玄门这种教义完全是中国祖师发明的，从杜顺和尚开始提出“法界观门”，直到智俨大师还有法藏大师那就把这个教义建立起来 了，它这些教义全是中国人自己发明的。天台华严就是属于教下的两宗，它们在教下提倡的就是圆教——圆顿之教，跟空有二宗的渐教就不同了。禅宗和一乘密宗属 于修行的两宗，它们也是圆顿之教。天台、华严是圆顿之教的教理，禅宗和一乘密宗则是圆顿之教的行法，所以说圆顿之教适于在中国发扬。

我们下面 来讲一下密宗的开宗。本来密宗的传承是这样的，法身毗卢遮那如来传给了金刚萨缍，这都是法界传承，没有在地球的时空里。到龙树菩萨时，他感见了南天铁塔， 从铁塔当中取得了一乘密教。龙树菩萨大概是西元二、三世纪左右的人，他最后就传给了龙智菩萨。龙智菩萨留寿八百多年，等待传人，因为在印度就很难找到传 人。龙智菩萨在西元七世纪碰到了玄奘，他想把密宗传给玄奘法师，玄奘不接

受，因为他夙愿不在此，他是志在弘扬唯识，所以玄奘法师就跟龙智菩萨学习了从龙树 菩萨传承下来的空宗中观的教义，而没有学密。又过了一百多年，才遇到了印度的两位法师，就是开元三大士中的善无畏大师和金刚智大师，传给了他们两位。很快 这两位大师就来到中国了，在印度就没有开宗，一直就属于这种秘密的传承。也许龙智菩萨会在八百多年当中，包括龙树菩萨在其有生之年，他们都活了很长时间， 会把密法传给一些人，但都是秘密的，没有成立一个宗派，也就是说在印度，在开元三大士之前是没有所谓密宗这种东西的。按照密宗观点是把自宗称为密教，把其 他叫做显教，这种对峙在印度是没有的，印度只有所谓大乘和小乘的对峙，而没有显密的对峙。到了开元三大士来华以后，才在中国开宗，建立了密教，而以自教与 显教对立，才成立了密教这种教法。他们开宗的一个最重要的工作就是翻译《大日经》时写作了一个《大日经疏》，由善无畏祖师口说、一行禅师笔录的《大日经 疏》是密宗开宗最重要的理论依据，以大日经疏开创了密教一宗，因此密教才成立了，才在显教之外成立了所谓密教。教理、教法都从显教当中出来了，从理论 上和实践上都成立为一个宗派，也成立了密教的教团。这在印度都是没有的，理论也没有阐扬，教团也没有成立，到了中国，从理论和实践及组织形式上才开创了密 教。

禅宗也是 一样的，也是到了中国以后才开宗的。禅宗在印度都是秘密传承，西天二十八祖从迦叶尊者一直到菩提达摩都是秘密传承，在印度也没有叫做禅宗的宗派。到了中国 以后才正式开宗了，六祖之后更是大大地发扬起来，乃至后来很快成为中国佛教最主要的宗派。

禅宗和一 乘密教在印度一直都是隐没不彰的境地，一到

了中国就能开宗，很快就能兴盛发扬出去，显然就能看到中国文化适合这种圆顿之教。密教跟禅宗比较起来情况可能有 点复杂。禅宗就是这样的，禅宗在中国开宗以后，就在中国发扬光大了，菩提达摩又回印度去了，按说他还要做这种弘法的工作，还会有传人，但他以后印度的禅宗 就不知所终了，在印度菩提达摩以后的传承就没有人知道了。所以菩提达摩之前和之后在印度都终于没有作为宗派的禅宗出现。密教则从开元三大士来华以后，印度 也进入了密教的时期，在后期佛教就是以密教为基础的，所以密教在印度也兴盛了四百来年，从八世纪到十二世纪。但印度密教跟中华密教有很大区别，印度密教从 开元三大士来华以后，其正嫡的传承就来到了中国，在印度基本上没有了两部大法普门传承，他们传承的可以说是以一门之尊杂密为多，一乘圆顿的密教还是在中 国。印度所广泛弘传的密教跟中国密教其精神是很不相同的，印度密教重的是外用，重神通和世间效验，而不重明心见性之上的直求菩提，所以印度密教还属于权教 和渐教的范畴。而中国的这种一乘密教，却是属于圆顿的范围，印度密教基本都是一门成就，未能成就普门大法。因为密宗的主旨是开发自性的，他要求先如实彻见 自性，然后以此为基础，再从自性当中开发出我们所本具曼荼罗当中的全部本尊，即如实知自身之数量，将无量无边的身都开发出来。可是一门之尊法是先求修成一 个有相本尊，进一步附带见性。就是只开发一个身，它那个成佛就是成就一个所修的本尊，有些也能附带明心见性。但它大体的精神就是注重世间效验，能明心见性 见到报身的特别少。像的密宗也有这种倾向，就是这样，重世间效验、重神通。

13.2.2禅宗在印中发展之比较

下面我们详细讲一下禅宗发展的两个大的阶段和四个小的阶段，从中能进一步看出同中国文化特别是与儒家的这种关系，禅宗的发展是分作印度禅宗和中国禅宗这两 个大的阶段，这两个大阶段当中各分了两个小的阶段，印度禅宗分成了两个阶段，从迦叶尊者到肋尊者这十世，肋尊者是第十祖，迦叶尊者是初祖。这十世的阶段是 以小乘为凭依的，冯大阿阇黎对这个阶段是这样说的：“佛入灭400年，正法眼藏辗转传承，由迦叶至肋尊者为十世，要皆即小乘为阶梯，以阿罗汉资格，密付一乘宗者 也。”所以这是以小乘为基础，依附于小乘的阶段，仿照冯大阿阇黎这个说法，我们可以对第二个阶段以大乘为基础，依附于大乘这个阶段做出这样一个表述：从马 鸣至达摩共十八世，皆即渐教大乘为阶梯，以大乘菩萨密付一乘。这里边说的渐教大乘主要是性宗和空宗，因为空宗跟禅宗同属于三昧耶曼陀罗当中的路线，他与有 宗的亲缘关系更近，所以说在传承上基本上是性宗和空宗的大师来传禅宗的法脉，从马鸣马鸣是性宗的大师到 以后龙树十四祖，十五祖提婆是空宗大师，以后这些到达摩28祖，我没有详细考察，可能都是性宗特别是空宗的大师居多。以渐教大乘，特别是性宗和空宗为阶梯，以 大乘菩萨资格密付一乘，所以这是以渐教大乘为基础，依附于渐教大乘的阶段。所以说在这个阶段，他基本上是在印度文化当中的传承。这时他就只能是一种密付， 秘密的传承，不能够开宗，不能够独标自宗，把自宗的精神独标出来，不再依附于权乘和渐教大乘。不能做到这一点，所以说都是以阿罗汉资格或大乘菩萨资格来学 禅来顿悟，这当然就很容易了。但就不能以凡夫资格直入禅

宗，像后来中国所做的那样，就不能够发扬禅宗，只能是以小乘或渐教大乘为阶梯，也就是把小乘和 渐教大乘修好以后，修成阿罗汉了，修成登地菩萨了，以后再稍微一指点，他很快就见道了，这就没问题。本来禅宗的悟道是头头是道的，凡夫能悟道，菩萨当然更 能悟道了。阿罗汉也能悟道，因为自性是开发出一切境界的主体，所以从哪都能通到自性上去，可依凡夫而直接顿悟，先依渐教大乘修成菩萨，以小乘修成阿罗汉， 这属于迂回而悟的，就不是直接悟的。总之，它从哪个层次上都可以顿悟，在印度就只能走这种迂回而悟的路线，不能够走直接顿悟的路线，所以他一直没有成立宗 派，没有开宗。从这里我们就可以看出印度文化不适合禅宗的发扬，非常不合适。

到了达摩以后，达摩来到中国以后，达摩的师傅般若多罗尊者就告诉他为什么要来中国说：“般若心灯会发扬光大，会重重无尽，会有很多人得证，菩提者无数。” 所以达摩祖师走时就语重心长地告诫他几个得法的弟子说：“我来东土，远涉重溟和流沙，就是因为看到东土有大乘气象，所以才来中国，不惜身命来中国弘扬顿 教，希望你们能够把教法发扬出去。”就是因为东土赤县神州有大乘气象，所谓的大乘气象就是指的禅宗，适合于禅宗的发扬。他们已经深深地看到了在印度是不能 发扬禅宗的，很难发扬禅宗，在印度就开不了宗，只能弘扬这些渐教和权教，这些顿教在印度很难弘扬。可是来到中国以后就开宗了，到六祖之前还属于探索阶段， 就是探索如何把正法眼藏这一宗嫁接到中国文化的土壤当中。探讨路线、方法，在找切合点，还在探寻的阶段，还没有找准。到了六祖，就正式找到了这个切合点， 经过一段时间的探索之后，慢慢在接近这个切合点。到了六祖，他甚深

的智慧终于找到了，一拍即合了，禅宗就在中国如雨后春笋一样传开来了。这个切合点就是儒 家，把一乘的基础，明确的建立在了儒家的基础上，终于找到了最佳的切合点，两家知音终于相见了。那真是一拍即合了，终于找到了最佳的切合点，从而发扬光 大。

所以说印度禅跟中国禅有这样一个最大的区别，冯大阿阇黎有一段话可以概括这个区别：

“由三乘 转入一乘，此谓迂回机，出家菩萨之历程也。因上根顿入一乘，此谓径直机，在家菩萨之特色也。”

那么印度禅就是由三乘转入一乘，都是依阿罗汉资格和大乘菩萨资格密付一乘，修成阿罗汉了，修成大乘登地的菩萨了，登了圣位了。总之是以后再以心传心，密付 一乘的正法眼藏，所以说是由三乘转入一乘，这叫迂回机，是出家菩萨的历程，这些传承的祖师都是出家菩萨，甚至是出家阿罗汉，现出家身，很多人都是修头陀 行，是最典型的出家特色，修苦行，从迦叶尊者到肋尊者这是小乘的阶段，当然他行头陀行的就特别多了，一直到达摩还是在行头陀行，一直到二祖，三祖，以及二 祖三祖的弟子，他们都是行的头陀行，像四祖，五祖还是长坐不卧，不睡觉整夜打坐，所以说他们出家和尚的这种特色还是非常明显的。所以说在六祖之前还属于一 个探索的时期，还没有把三乘和一乘的界限划分清楚，他们的宗风当中还保存了很多三乘渐教的大乘精神。也就是没有把宗门和教下严格区分清楚，还保留了很多教 下的东西，要借重教下的修法。从六祖以后就是“因上根顿入一乘，此为径直机，在家菩萨之特色也”。

从六祖以后就把教法的基础，以前是小乘和渐教大乘为基础的，转入了儒家，我们知道儒家是在家修行的，是不讲

出家的，也不讲修戒定慧，他讲做人，讲如何做 人，要在日常行为中去极高明而道中庸，即世间而出世间的上求，他不讲出家修行戒定慧，所以说到了六祖以后，就因上根顿入一乘了，完全建立在儒家的教法基础 之上，也就是说只有把基础建立在儒家之上，这种因上根顿入一乘的教法才能够广泛的推行开来，才算有它的最佳基础了。假如不以儒家作基础，也不以渐教和权教 作基础，那这种教法就非常危险，也不能够长久推行，这就是在宗喀巴大师改革之前的境况，红白两教师因上根顿入一乘，但它没有儒家基础，也不讲权教，也 不讲戒律，也就是不讲权教和渐教就直接弘扬顿教，没有基础的顿教就非常危险，很快就乱套了。中国的禅宗为什么会在1000多 年当中越来越发达，成为中国佛教的主流和特色？那是因为儒家是最佳的基础没有出问题，不像在那样出那么多的问题。做人做好了，不会出太大的问题。 那么禅宗到六祖号称佛学的，以后六祖所说的法被称为经，六祖俨然是中国的第二位佛，他所革的命，他建立起来的东西是什么？那完全是跟儒家有关系的，就 是他所谓的佛学,并不是把佛学的特质给变了，而是他在行迹上、在基础上找到了儒家作基础，这是他的的真正实质。

正法眼藏的传承是一点都没变的，那是不可能变的，永恒的真理那是不能变的，但是在行迹上，在入手方便上，在进入正法眼藏的途径上，以及进入了正法眼藏後如 何应世上，这两个，一个是如何入，一个是入了以后如何应世，他把它跟儒家结合起来了，这是六祖所的实质。有人说中国佛学跟印度佛学不同，以为是核心精 神变了，这是一种肤浅的见解，他只是在外迹上有所变化，也就是说在外迹上有很大的变化，所以说才成为。太虚大师称中国佛学特质

在禅，禅宗是具有中国特 质的佛学，这是完全合情合理的论断，但是禅宗不同于印度佛学的地方，他所谓的中国的特质指的是什么?就是指 的儒家，就是把佛学的真理跟儒家的行迹结合起来了，并不是把佛学的特质变了，只是行迹上跟儒家结合起来了而已。就是说他把以前的三乘为基础的禅宗，变成了 以儒学为代表的中国文化为基础的禅宗，这是他做了最大的变化，也就是说到了六祖以后走的是以儒家的合一乘正宗的人乘而顿入一乘的路线，这就是六祖以后的禅 宗。

我们再对比一下。在印度的禅宗，六祖之前那些祖师们，他们的行迹基本上都是头陀苦行，至少是出家修行，在外迹上是这样的。到了六祖以后是“佛法在世间，不 离世间觉，世人若修道，一切尽不妨”，就打破了必须出家的要求，就可以普摄群机，而且以在家菩萨为正机。禅宗的最具中国特色，就在于他是以儒家为基础这一 点上，跟儒家文化作了特别好的结合，不是硬结合的，因为他们本来就是一条路线，这个问题我们下面还会讲。

讲到直指人心的时候讲串了，讲到这个问题时就串到第二个问题去了。

夕陽注：这章节是全书的精华之一。对于时下儒佛及诸宗教之融和，意义重大。 13.2.3儒家直指人心教例

下面接着讲第一个大问题，我举些儒家直指人心的例子。禅宗直指人心这都是共识了，说儒家直指人心可能还要仔细研究才能讲清楚。儒家的直指人心重在直指人心 的作用，也就是说它在大多数的机会当中直指人心是指直指它的作用，

但少数时候也是直指人心的心体，也就是说它以直指人心的作用为显教，以直指人心之体为密 教，是一种不多传的、隐而未发的教法。禅宗就是以直指人心的心体为主了，我们来看。

“期，可已矣。”宰我说父母之丧本来是三年，时间太长了，干脆守一年就行了。三年就是要从这个地方要过上三个年，比如今年不管是哪个月父母去世的，今年过 了年了，要守丧，第二年过年了，还要守丧，第三年过年时还要守丧，等出了正月以后就算结束了。所以基本上是两年多，最长的是三年。“期，亦久矣”，期就是 最头一年，就是过上一年就行了，不管是什么时候死的，过一个一年就结束，减了很多了，小于或等于一年，三年是小于或等于三年。“君子三年不为礼，礼必 坏”，他找了很多理由，君子在守丧期间是不能修礼和奏乐的，礼乐就坏了，干脆就守期之丧就可以了。子曰“食夫稻，衣乎锦，汝安乎？”守丧的时候要喝粥，不 能多娱乐，要与妻子分居，等等，有很多自苦的规定。你不守丧了，当然一切就恢复正常了，以前不能吃肉、喝酒，这时就可以吃了。“食夫稻，衣乎锦”，一不守 丧了你就可以吃很好的东西，穿很好的衣服了，这在守丧期间都是不准的。这时你吃这些东西，穿这么好，你心安吗？曰“安”，宰我毫不惭愧地说“安”。“汝安 则为之” ，孔子也很理性地说，如果你安，那你就可以这样做。“夫君子之居丧，食脂不甘，为乐不乐，居处不安，故不为业。”君子在守丧时，在父母去世三年之内，吃好 东西是不感觉到甜，奏乐时不感觉到乐，反而会痛苦，在家里住着不安心，所以要跟妻子分居，甚至住在墓地里去。所以说才那样做，才不这样做。“今汝安则为 之”你如果这样做安心，那你就这样做好了。宰我

出，子曰：“予之不仁也。”宰予太不仁了，“子生三年然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也，予也有 三年之爱于其父母乎？”孩子生下来在三年之中都是得让父母抱着的，三岁以后才能离开父母，在地上自己自由地走动，所以说三年之丧是天下的通丧，就是因为子 生三年，然后免于父母之怀，这是其原因，所以“予也有三年之爱于其父母乎？”就是有三年之爱来回报你的父母呢？所以这段是夫子从人心之用上直指人心，所谓 安不安，都是直指人心的。本来礼是儒家非常重要的一个东西，相当于佛教的戒律，教的律法，孔子毕生之志就是要克己复礼，礼崩乐坏的年代能够恢复周礼。 礼是儒家一个非常重要的东西，在其他的宗教是绝对不能讨论的，而在孔子这里它可以讨论，完全归于心安不安的问题，如果你安你就可以改了，你不安你就不能 改，所以它是把礼建立在内心四端上，所谓仁心和智心，内心的情感和智慧之上的，而不是建立在外在教主的规定上的。说予之不仁，也就是说宰我的内心已经被蒙 蔽了，内心的良心，不是从外边来说的，是说他的内心缺乏爱心，缺乏对父母的爱。所以从这段上就可以看出孔门的学风与其他人乘相去甚远，它完全是一种理性的 精神，而非宗教教条，是理性开明的精神，把一切行为的最后标准建立在内心灵活的作用之上，仁义礼智的四端之上，而不是建立在外在固定化的教条上。像这种理 性的指点就非常多，比如樊迟问仁，子曰“爱人”，这就是直指人心的作用，因为孔学的核心就是仁，仁是什么呢？孔子直指就是“爱人”，这就是从仁字上去指点 作用，从仁的作用上去指点人心的作用。当下樊迟就能做到无疑，就知道仁是怎么回事，那也不是一种外在的东西，是指内心的一种谁都能体会到的作用，这种从作 用上去指点，

再论语当中就特别多，我们随处都可以看到。

还有一种就是从体上去指点仁的，那就很少，所以我说这是一种秘密的教法，从体上去指点仁的也不是没有，是一种隐而未发的秘密教法，我们上节课讲仁的第三种 含义，对仁的那种不可企及的要求，那么多弟子，根基好的弟子，那么多当时的文人，有名的人，评价很好的人，孔子都不许他以仁，这都是隐而未发的从仁的体上 去指点的。再举一个例子，“二三子，吾无隐乎尔，吾无行不与二三子者，是丘也。”这个背景就是性与天道夫子罕言，子贡说“夫子之文章可得而闻与，夫子之性 与天道不可得而闻也。”就是孔子很少说这种性与天道的事，所谓性与天道就是从体上去说仁，夫子是很少说的。但从这个地方孔子说了，同学们，我并没有对你们 有所隐啊，我的一言一行都在开示仁体，这就是我啊。他是通过自己在生活当中的一言一行，都在指点仁体，摄用而归体。这就是从体上去指点仁，假如说从用上去 指点仁，那就没什么隐的，因为孔子说得最多的就是仁之用，因为孔门弟子问仁最多，有很多问题，孔子说得最多的也是仁之用，孔子经常从用上去回答，所以从用 上就没有隐，说隐就是性与天道这种体的角度，但孔子也说我没有隐，我一言一行都是在指点仁体，只是他们不能从用而会体而已，从我这个行迹下学上达而已。

还有一个例子就是一以贯之的公案。子曰“参乎，吾道一以贯之。”参曰“唯！”子出，门人问曰“何谓也？”曾子曰“夫子之道，忠恕而矣也。”这是一个传道的 以心传心的情景，在孔门的弟子当中，大家都侍坐着，孔子直接对曾参说“参乎，吾道一以贯之。”曾子言下相应，说“唯！”没有二话，直接就承当了，其他人都 不明白怎么回事。等夫

子出去以后，就问曾子，你跟老师两个在说什么？曾子说“夫子之道忠恕而矣”，曾子也没说，他考虑到我说了，你们也不能够理 解，干脆说一点你们现在能做的，你们就从忠恕去做，尽己之谓忠，己所不欲勿施于人谓恕，这都又是仁的用了，就不是仁的体了，从仁的体上这些人理解不了，所 以还是退一步，从用上告诉他们这就是夫子之道，你们照着这个做就行了，所以本来说\"一以贯之\"嘛，怎 么又出来忠恕两个字呢？这显然就不是当时真正的情境了，这种一以贯之的东西，就是仁体，以仁体来贯穿仁的这些众多含义，所谓“仁者爱人”，“仁者，其言也 韧”，仁者的效果也是善的，总之从论语当中仁用上来说，有各种各样的说法，怎么才能一以贯之呢?那就是 这种无言说的仁体，一有言说那就是教条，就不能一以贯之。所以说苏格拉底寻找善的定义，他就寻找不出来，因为一旦你落实到言说上，那就必包含不尽了，就有 所固定了，言说之外的其他东西你就不能包含了，所以就不能够下定义。苏格拉底也认识到了不能下定义，但他的执著就在于他非要找出这个定义来，他认为下不出 定义来是人没智慧，神可以下出定义来，这就是他的执著了，这就错了。实际上佛菩萨也下不出定义来，佛正是下不出定义来，所以佛才说，无有定法名阿耨多罗三 藐三菩提，佛的无上正等菩提也是下不出定义来的，无有定法可谓阿耨多罗三藐三菩提，一切的东西，从最高的概念到最低的概念，都是下不出定义来的，没有定义 可言，没有定法可论，你给它一定就错了，一有定就是有所住的境界了，所以儒家和佛家直指人心的境界是无所住而生心的境界，不加执著，无可而无不可，破除法 执的境界。所以偶尔也从体上去指点。

我们再来看孟子，孟子讲四端之心，这也是从作用上来

指点的，他把孔子“仁者爱人”这一端扩展成了四端，他说“恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之 心礼之端也，是非之心智之端也。”他把仁者爱人这一端扩展成了四端，总之开为一就是仁，开为二就是仁义，开为四就是四端，开为五就是仁义礼智信。因为都是 人心的作用，这种作用是无穷无尽的，我们指出它的一个大纲就行了。一个大纲就是仁，两个大纲就是仁和义，四个大纲就是仁义礼智，五个大纲就是仁义礼智信。 一个体的作用是无穷无尽的，我们把它分成几种大纲，就可以有这么多的分法，孟子这种四端之心的直指就是直指人心，同于波罗提的直指佛性。这种精神都是从人 心作用上直指本体，波罗提回答意见王时，也是从作用上直指本体的，所以叫“作用见性”，这是宋儒经常批评的一个东西，实际上儒家也是作用见性，这就可见宋 儒的执著了，他们的精神是差不多的，只不过两种指点作用有所不同，禅宗从觉性作用上指点，儒家主要从仁爱作用上指点。一个为悲门，一个是智门，从作用这个 大的角度来说是一样的。

王怒而问曰“何者是佛？”其曰“见性是佛，”王曰“师见性否？”其曰“我见佛性，”王曰“性在何处？”其曰“性在作用，”王曰“性在何处，我今不见？”其 曰“心现作用，王自不见。”王曰“于我有否？”其曰“王若作用，无有不是，王若不用，体亦难辨。”王曰“若当用时，几处出现？”其曰“若当用时，当有其 八，”王曰“其八出现，当为我说。”波罗提即说偈曰“在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执著，在足运奔。变现俱赅沙界， 收摄在以微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。”王闻偈已，心即开悟。

从作用上去指点佛性，王若作用无有不是，王若不用体亦难见，也就是说从作用去发现体，这里面也说体了，只不过从用而归体，从用上去指点，让你从用上去返照 体，因为我们知道八识有四分，其见相二分我们是可见的，我们一返照就能照到他的自证分和证自证分，即这里边的佛性之体就是指的后二分，他的作用就是指的见 相二分，从七大缘起图那次课上我们就知道，作用见性是一个非常合乎教理的东西，因为有四分，你从外两分就可以返照到内二分，他们是不离的，是一体的，是一 个东西的枝和根的不同，你不能说它是合的，也不能说他是分的，他从枝叶上确实是有八处，但从体上追到根上去，就一个，就是一个证自证分，所谓在胎为身，处 世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执著，在足运奔，这些都是我们当下的作用，如果我们背觉合尘的话，我们就迷在这些作用里了，甚至连 这些作用我们都忘掉了，我们关注的是我们作用的东西，我抓这个碗，而没体会到我抓的这个作用。我看到这个杯子，心都放在杯子上了，没体会到我看的这种作 用，这叫放心而逐物，孟子说“放失其心,”都把自己的心放到邻居家里去了，放到外物上去了，所以我们要返照内心，禅儒二宗的精神都是返求， 往回收。从相上返照这个作用，从这个作用上再返照作用的本体，这么一个路径，所以孟子那个直揭“恻隐之心”，乍见孺子将入于井，人皆有怵惕恻隐之心，这是 自心的一种人人皆有的作用。恻隐之心都有，是非之心也有，就是不依靠外在的教条，我们自心当中就有这种知是知非之心。就知道什么东西是对的，什么东西是错 的。不需要学习，不加思虑，所以这叫“良知”、“良能”，“良知者不学而知者也”，“良能者不学而能者也”，需要后天学习的那就不是良知良

能了，又叫本 能，本来就会的东西，所以这都是人心本具的作用。从这上面我们可以看出儒禅二家之精神有很多相同之处，这都是从作用上来让你汇归本体。孟子的精神也是一样 的，波罗提是从见闻觉知上来体会佛性之体，孟子直指四端之心也是要让你从当下就有的作用上体会至善的本心。所以他才说本心是至善的，所以他才有性善之说， 体会至善之性。所以他这个四端之心，还是要让你汇归绝对的本性，不仅仅停留在相对作用上。要说相对作用，人心当中也是有恶的作用的，孟子说性善就是从作用 上直指绝对的本体。他也不说性有两种，有天地之性，有气质之性，他就说一个性，他这个性就是直指后儒所说的天地之性。他不把气质之性作性来看，本来气质之 性也不能称之为性，那是后天的妄情，不能叫做性。所以后儒这种说法也有问题，还是孟子说得好，不能叫做性。能称为性的就是至善本性，而不是现实的这种有善 有恶的习性。所以孟子道性善，是从心的作用上直指心体的，是直指之道。我们可以好好研究一下孟子与告子论性的那一章，就可以知道孟子的性就是直指本性的。 假如你从这个角度去理解，他那些话就顺理成章。你不从本性这个角度去理解，那就有很多错误的地方。从现实性上来看，人肯定是有恶的。

再看一个例子，我觉得这个公案挺有意思的。跟孟子四端之心是一脉相承的，这就是从四端之心直指心体而能现实得悟的一个例子，就证明了孟子这种直指不是虚 的，某种上根之人在这种直指之下就可以顿悟本心。这是陆象山同他弟子杨简的一段公案。“四明杨敬仲（简）时主富阳簿，摄事临安府中，始承教于先生。”杨简 作主簿时拜陆象山先生为了。“及反富阳，先生过之，问：‘如何是本心？’”

他回到富阳时，陆象山也去富阳了，杨简问象山如何是本心？先生曰：“恻隐之 心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”因为他们都是从小 背四书五经长大的，科举考试要用的，我儿时已晓得，这不用你说，毕竟如何是本心？“凡数问，先生终不易其说，敬仲未省。”杨简不悟。“偶有鬻扇者，讼至于 廷。”有两个卖扇子的争起来了，来找杨简断案。“敬仲断其曲直讫，又问如初。”给他们断完了，又接着问老问题。先生曰“闻是来断扇讼，是者知其为是，非者 知其为非，此即敬仲本心，敬仲大觉。忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”这就是顿悟了。

这段还是跟四端之心有关系的，杨简在象山的指点之下，就能真实地悟到本心的体。其中说“敬仲大觉，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”这跟禅宗的顿 悟应该是一样的，在明眼人的指点之下，也应该说是以心传心，因为象山契入了这个境界，他要用他的心来波动杨简的心，因为他见到这个心了，所以他这种波动力 就特别强，他对他的影响就特别强，他那种信心，那种力量，就能直接波动到他人的心中去，以自己这个境界，引发杨简的境界。这种问答在宋明理学当中是比较少 见的，也就是说不是没有，在心学里边就还常见，程朱那一派就比较少，因为他自己就没有悟，所以他不会用这种方法来指点别人。总之虽然陆象山也作这种儒佛学 之辨，但从他这种行迹上看，与禅宗的禅师跟学人问答和开悟的经历是很相像的。

王阳明跟王龙溪之间，王门也有这种情况，就说明他们是有相通之处的。

我们再总结一下，儒家多在指他的作用，密指他的本体，而禅宗是直指他的本体这就是他们在同为直指人心的内容上有所不同，同时直指人心，于体用的重心上有所 不同。正是有这种不同，所以说儒家才是一种世间法，而禅宗是出世间法。由于直指人心的不同，所以导致了其他方面的不同。比如在用功的方式上，儒家是从日常 行履中用功的，不重静坐。而禅宗还是重静坐的，因为禅宗要重体，所以仅仅是于日常行履当中用功就显得不够了，在某些下根之人就显得不够了，就必须得在静坐 当中观修直指自性的法门。这样的话，由于这种用功的不同，所以他们对待世间法的态度就有所不同了，儒家的重心就是世间法，禅宗的重心是出世间法，是自性。 以往的人来判儒禅的不同，经常是以世间法和出世间法来判。这是有道理的，儒家重世间法，他的重心落在世间法上，所以他的内证在某种程度上是归结到世间法的 作用上的。也就是我从《大学》的目来看，“格物致知，诚意正心，修身齐家治国平天下”，他是由内到外，最后落在平天下这个重心之上，所以说《大学》说 “如有欲平天下者，必先治其国，欲…，必先…”所以说他前边的修身那一部分是后面的治天下那一部分的前提条件。治天下是目的所在，最后的重心，归结之处所 在。而禅宗显然就与这种精神很不相同了，禅宗的教旨就是达摩所说的四句话“不立文字，教外别传，直指人心，明心见性。”所以他的重心就落在明心见性上了， 而不落在齐家治国平天下之上。所以说儒家重用，禅宗重体，儒家对体是密说兼说体，重心落在用上，落在作用上，落在济世上。

在我们这个师力微薄的年代，我们要想开悟，必须以大精心修习三密加持，修习月轮观，参话头这些东西，才有可

能开悟，否则的话，没有入悟之机。这就是我今天 得到的定论、定见，绝对没问题的。行了就讲到这里吧。

我们再讲一点，就是六祖把儒家的教法作为禅宗的基础之上在《坛经》当中是分散在很多处的，是弥漫在《坛经》当中的一种精神。

但有一些偈子很明确地表明了这一点，我们来选一个偈子，来讲一下这个问题。六祖有一个偈子说：“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相 怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，若能钻木取火，于泥定生红莲，改过必生智慧，护短心内非贤，日用常行饶益，成道非由施钱，菩提只向心觅，何劳向外求 玄？”最后一句就是六祖找到的儒家跟禅宗的切合点和切入点，就是直指自己，这两宗都是共通的，前边的就是讲的儒家，而以儒家的办法作为一乘向上的基础，最 后这一句“只向心觅，何劳向外求玄”，直指人心，不向心外求法，这是儒禅两宗最共通的心心相印，知音难觅的那一点。唯独这两家是只向心觅，何劳向外求玄 的，找到了切合点。恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，改过必生智慧，护短心内非贤，日用常行饶益，这就是取的儒家教法中日常行履 的一部分，然后作了禅宗的基础性教法，把它取过来，作为平心直行的见地。第一句“心平何劳持戒，行直何用修禅，”就是直标平心直行的日常践履，作为禅宗的 基础性教法。六祖没说坐中实修，因为在他那个年代不重这个。就重以平心直行的日常践履，跟儒家很好的结合起来的这种东西，然后直接在祖师的调练之下散心悟 道，因为在六祖那个年代静修提倡得太多了，他不需要再提倡了，很多人也都有这个基础。需要的是把人们

对长坐不卧，住心看静的对静坐的执著，对三乘戒定慧执 著的境界下解脱、解救出来。所以六祖说：“本宗唯论见性，不论禅定解脱。”这是他回答印宗大师的问题。印宗大师说“黄梅有何指授？”六祖说“唯论见性，不 论禅定解脱。”这就是六祖把印度风格的禅宗，转变为中国风格禅宗的一个核心宗旨，不再取印度禅宗的以禅定解脱为基础的路线了。唯论见性也就是在儒家人乘的 基础之上顿见本性。这种直指的顿教才能建立起来了，以人乘依上根而顿入一乘，这种在家菩萨的顿教建立起来了，不再取迂回机的、出家的、渐悟的路线了。禅 定，我们可以是说与佛法三乘，与世间禅定共通的共法，所以说它包括了世间禅定的路线，也包括了三乘乃至渐教大乘的路线，解脱那就是权教声闻乘与世间禅不共 的路线，也是渐教大乘初步所追求的路线，所以说他这个禅定解脱就包括了印度外道，整个印度文化路线，乃至权教三乘乃至渐教大乘，都包括进去了。把这些都不 论了，唯论顿入见性，以人乘顿入一乘，是这种路线。读《坛经》也是很难懂，就像读儒家很难懂一样，它这种顿的东西都很难 理解。你初见之下，它太浅，没有把捉，你不感兴趣，觉得它就是一个很浅的东西，而实际你读明白了以后，就是一个很难的，很深奥的东西。所以很多儒家、宋明 理学家，都有这样一段经历。出入于佛老几十年，后来复归于六经，他也是有道理的，因为佛教和道教当中有法可依，佛教当中大部分是权教。一开始对那个东西感 兴趣，觉得那个东西很高深，而且有东西可学，是一种有为法的境界。后来人生的经历渐渐丰富了，智慧渐渐提高了，也能体会到先圣的密意了，才发现孔孟的精神 比佛老权教的精神还要高，所以又复归到六经了。我对理学家到现在才算有所同情的理解了，而我本身

也有这种经历，我也是经过了先学佛学，再学儒家，然后再学 佛学，也就是我后来97年学佛以后，我就把儒家丢了，对儒家基本上就斥其为外道了，就把佛学跟儒家对立起来了。直到现在我才 算对儒家有了个比较如实的认识。 孔孟的精神就要高于佛老当中的权教精神，他们回 去说明他们对孔孟有所契入了。就像陆象山，当然他没有这种出入的经历。王阳明可以说是一个比较典型的例子，他出入佛老后来复归于孔孟，包括大程子，他们都 有所悟，悟了以后反而觉得孔孟的精神与其所悟是契合的，反而高于守戒的，在肉体上成仙的这种东西。总之我最近对儒家乃至中国文化有了一个新的看法，原来我 是按照 梁先生那种判法，认为西方文化最低，中国文化在中间，印度文化最高，也就是说西方文化是纵欲的，背道而驰的，中国文化是人乘正轨，印度文化是天乘，天乘当 然高于人乘。现在看来，这个判法是有点机械了，中国和印度文化谁高谁低就不能一概而论。它是人乘，从乘的高低来说，它要低于印度文化的天乘，但其人乘的水 平却要高于印度文化当中的人天乘，乃至所有的人天乘。所谓人乘是建立人乘正规的一套教法，所谓水平一个是直指自心的，其他的都是外在的教条，这个水平没有 执著，它能破掉对那些理（礼）的执著，对那些德性的执著，它是成就了全德，而从自心当中普博源泉时而出之的境界。站在这个基础上建立了人乘的教法，也是要 人这样做的，相信自己的良心，而不是倚重于外面的教条，外面的教条只是辅助。凡是讲理学、心学的，名利心都很淡，它不是为了科举而研究经书的，是真为求 道。所以它叫道学，他研究义利之辩，儒家从孔子开始就讲义利之辩，那为了科举是利，陆象山在白鹿洞书院讲义理之辩，讲的那些人都特别佩服，就说明理

学精 神，不是升官发财精神，朱子专门把象山讲义刻成碑立在白鹿洞书院门前了。象山讲科举问题，你研究四书五经到底是为了什么，是为了考科举，升官发财，还是为 了求道，为了真实地做人、为己。他体会到了孔孟学说中的高超部分，对其他像生死的东西存而不论而已。他体会到了孔孟精神当中很高明的境界。蒋先生是汉宋不 疑的，他也能认识到儒学当中的心性之学，阳明龙溪一脉有了生死的精神，只不过它兴趣所宗在汉学，在政治儒学而已，他也曾研究过教，在生命的内证方面有 很深的追求。是金子总要在天地之间闪亮，儒家是这么一种高明的精神，怎能没有传人呢。